Nadine Decourt, Université Lumière Lyon2 : Contes et interculturel

Article de Nadine Decourt, Portail Arts de l’Université Lumière Lyon 2

Ce texte condense les interventions qui ont eu lieu les 12 octobre et 30 novembre 2016 auprès de deux groupes d’étudiants de Licence Première Année dans le cadre du séminaire « Genres et formes » que Véronique Corinus consacre à la littérature orale.
 

Accès direct : Objectifs de la séance | Hypothèses de recherche : contes & rencontres | Le choix de la littérature orale | L’interculturel sur le sol français : une laborieuse émergence | Culture, acculturation et autres corrélats : vers une plate-forme conceptuelle | « La vache des orphelins » : éloge de la variation | En guise de conclusion : hommage à Umberto Eco | Références bibliographiques

 

Objectifs de la séance

À partir de recherches effectuées sur le contage en région lyonnaise durant ces trente dernières années, principalement dans le contexte de l’immigration maghrébine, je voudrais ici :

  • explorer des pratiques de contes telles qu’elles s’inventent autour de nous dans ce qu’on pourrait appeler une dynamique interculturelle ;
  • questionner une plate-forme conceptuelle mouvante (la culture et ses corrélats), à la croisée des deux disciplines, l’anthropologie et la littérature comparée, entre lesquelles ont oscillé mes travaux ;
  • inviter à une vigilance tout à la fois éthique et épistémologique.

Cette intervention intervient au moment où le site collectifconte http://collectifconte.ish-lyon.cnrs.fr/ entre dans une nouvelle étape qui nous réunit ici. Pour plus de détails sur la genèse de cette démarche associant des conteurs, des chercheurs, des réalisateurs AV, voir le portrait réalisé par Christian Dury, Réalisateur audiovisuel (ISH Lyon) : http://25images.ish-lyon.cnrs.fr/Portails/portrait_nadine-decourt/fr
Enfin je voudrais l’inscrire dans un double et fervent hommage à deux grands chercheurs qui nous ont quittés cette année : Georges Balandier et Umberto Eco.


Hypothèses de recherche : contes & rencontres

Le conte de tradition orale, dans le contexte de la néo-oralité émergente des années 80 en France et ailleurs (Calame-Griaule, 1991), m’est apparu comme un objet-lien, objet anthropologique par excellence : à la fois universel et singulier, toujours mouvant, infixé,  - lieu privilégié d’une rencontre entre les langues et cultures en présence, opérateur tout trouvé de dialogue.
Discours qu’une société se tient à elle-même (selon une définition chère à Camille Lacoste-Dujardin, spécialiste des contes kabyles), le conte mieux que toute autre genre de la littérature orale, s’adresse à chacun, questionne des choix de vie réfléchis au prisme des codes culturels et des normes sociales en vigueur dans telle ou telle société. Ce discours s’actualise à chaque performance, au gré des circonstances, c’est-à dire d’un contexte dont les divers éléments déterminent l’œuvre en sa totalité, selon Paul Zumthor (1987 : 282). La parole en effet se tisse in praesentia, entre un conteur, un auditoire et une histoire puisée dans la mémoire collective. Ici il n’y a pas d’auteurs. Le récit circule par les canaux d’une bouche à oreilles que multiplie et accélère aujourd’hui l’expression numérique. Les lisières entre écrit, oral et image s’en trouvent bousculées et nous invitent à remettre en débat les modalités et les enjeux de la transmission. Les littératures orales, - patrimoine oral et immatériel de l’humanité, pour reprendre la formule de l’UNESCO - sont un immense réservoir de ressources dont on ne cesse de questionner l'origine (aujourd'hui avec les nouveaux outils de l'approche phylogénétique), - ressources qu’il s’agit de savoir explorer et exploiter (Jullien, 2016), de sauvegarder au sens de garder vivantes (Unesco). Ce faisant, ce sont aussi nos façons de chercher qui sont en jeu. Des conteurs expérimentent sous nos yeux de nouveaux nomadismes de la voix, se fabriquent des répertoires hybrides : pluri-lingues, transmedia, tel Jean Porcherot (Ateliers de la rue Raisin, Saint-Etienne), qui a ouvert ce cycle de cours proposés par Véronique Corinus, que je remercie au passage de son invitation et de cette initiative. Comment aborder aujourd’hui un matériau où l’art se mêle si directement au politique (à l’échelle de localités en quête d’un vivre ensemble) ? Comment ne pas solliciter comme partenaires de recherche ceux-là mêmes qui risquent leur voix hors des niches culturelles et des sentiers battus ? Si l’union fait la force, comme le proclame la sagesse populaire, comment conjuguer les plus diverses expertises au moment où nous sommes de l’histoire des sciences, des arts et des technologies ? Il s’agit ici d’entrouvrir des chantiers à la mesure de la terra incognita que nous promet Edouard Glissant (1990 : 69) dans une formule à valeur programmatique : « La terra incognita devant nous est le champ inépuisable des variations nées du contact des cultures. » Le conte vivant contemporain n’offre-t-il pas à la recherche un faisceau infini de situations inédites ?

Le choix de la littérature orale

Avant d’entrer dans la courte histoire de l’interculturel en France, je voudrais tout d’abord  situer le contexte de ce que je pourrais appeler une découverte de l’oralité dont je ne me suis jamais remise. Formatrice auprès d’enseignants chargés d’accueillir des enfants dits d’origine étrangère au CEFISEM de Lyon (Centre de Formation et d’Information pour la Scolarisation des Enfants Migrants, de 1979 à 1993), c’est en effet dans le cadre des premières activités interculturelles mises en place dans quelques écoles maternelles que j’ai pu rencontrer des mamans venues raconter dans la classe, à la bibliothèque (plus rarement des papas). Le but était alors d’établir des passerelles entre deux mondes, celui de l’école et celui de familles venues très largement du Maghreb, dont les enfants étaient en échec scolaire massif. Je pris résolument le parti du conte comme l’outil privilégié d’un « pari interculturel » et me suis pleinement embarquée dans l’opération (Berthelier, 2001), y trouvant la matière d’une thèse de littérature comparée, avec le conte « La Vache des orphelins » dont je reparlerai. Ce conte est encore très présent dans les mémoires de familles, notamment kabyles (Algérie), très attachées à leurs langues et cultures berbères (voir le Bulletin de l’observatoire des pratiques linguistiques consacré au berbère en France, Langues et Cité n° 23).
La littérature comparée m’est alors apparue (j’étais en début de carrière) comme la meilleure voie d’approche au regard de ma formation initiale (Lettres classiques), d’autant que les sociologues contactés pour ce travail me fermaient leurs portes, arguant d’un « ni-ni » sans appel (« ils » ne sont ni arabes ni français et de toutes façons n’ont pas gardé la mémoire des contes). Par chance, Camille Lacoste-Dujardin m’a apporté un soutien généreux, indéfectible, me permettant d’entrer ainsi en douceur dans une discipline, l’anthropologie, qui s’intéresse au premier chef aux questions culturelles, - donc au folklore tel qu’il s’inscrit dans la chair vivante des sociétés, comme le dit si bien Roger Bastide (2000). D’autres appuis sont venus ensuite, notamment celui de Naïma Louali-Raynal, linguiste hélas trop tôt disparue avec laquelle j’ai pu éditer un corpus de contes (maghrébins) collectés en situation interculturelle (1995). L’entreprise n’était pas sans risque en effet d’oser affronter un pluriel de parlers vernaculaires en contact et mélange : où l’amitié s’est conjuguée avec l’interdisciplinarité. Mon amour des textes grecs et latins en traduction explique peut-être un attachement à ce qui, dans les performances contées, relèvent du littéraire. Cet attachement m’a conduit à conserver la dénomination de littérature orale pour un domaine trop souvent rabattu sur la petite enfance et la littérature de jeunesse, ou dispersé aux quatre vents des sciences humaines. Je rejoins en cela l’ethnolinguiste Geneviève Calame-Griaule, africaniste et fondatrice des Cahiers de littérature orale, à la différence de collègues anthropologues qui entendent privilégier la parole (et se méfient du folklore ?). Des histoires sont transmises de génération en génération, par fragments, voire par rapiéçages de la mémoire du cœur, pour reprendre les mots de Bastide (2000 : 178 ; 184-185) : elles se transforment sans cesse, mais restent immédiatement reconnaissables, pour peu que l’on ait une connaissance de ces trésors, - ce qui participe à la fois de la poétique et de l’éthique du genre. La littérature orale, dans la plasticité de ses formes, m’a ouvert un fabuleux chantier de comparaisons. De très jeunes enfants y ont été mes premiers partenaires, avec des enseignants exigeants et passionnés (je salue au passage Michelle Raynaud avec laquelle j’ai partagé toute cette aventure dont je reparlerai). Des parents curieux, émus de voir soudain que leur parole faisait autorité à l’école, fussent-ils des immigrés analphabètes, ont aussi ponctuellement apporté leur concours, des conteurs sont venus ensuite, occasionnellement ou régulièrement, faire équipe et défendre une littérature (dite aussi orature, oraliture) encore rejetée de cercles académiques où règne un primat de l’écrit.

L’interculturel sur le sol français : une laborieuse émergence

Dans la France des années 80, le terme « interculturel » s’impose sur le terrain, sans référence théorique, comme une évidence des entre-deux qui se dessinent au gré des politiques de la ville en milieu scolaire et péri-scolaire, tandis que les didacticiens du Français Langue Etrangère se préoccupent de ces questions hors de France. Claude Clanet propose en 1990 une synthèse pionnière des approches interculturelles en Education et en Sciences Humaines, - un ouvrage singulier par sa volonté d’embrasser un champ immense aux contours flous. Mais il est évident que l’interculturel, hormis quelques pédagogues de l’hexagone, n’intéresse pas la recherche. Est-ce une vieille répugnance à l’interethnique et au minoritaire, comme le suggèrent deux politologues, Françoise Lorcerie et Claude Liauzu, lesquels dénoncent ainsi la misère des sciences sociales dans deux dossiers critiques sur l’école et l’immigration et les enjeux interculturels d’une société plurielle (1987 ; 1989 : 10).
Stuart Hall, figure majeure des Cultural studies britanniques, impute la chose à la cécité délibérée de Pierre Bourdieu (2007 : 54-56). Roger Bastide, dans les années 50, remontait lui bien plus haut (1998 : 30-37) : à la raison cartésienne et aux Lumières, en passant par Durkheim. Est-ce la rançon d’une civilisation française conquérante contre laquelle sont apparus des mouvements nationalistes dans l’Europe du XIXe s., notamment en Allemagne (je renvoie ici aux travaux de l’historienne Anne-Marie Thiesse, 1999). Pourquoi penser l’altérité est-il frappé d’interdit dans la société française ? écrira Marie-Rose Moro, ethnopsychiatre (2002 : 14).
Commençons donc ici par quelques jalons de l’ordre de la pratique, de l’expérientiel.

JALON 1 / 25 juillet 1978 : Circulaire n° 78-238 « Scolarisation des enfants immigrés »
Des expériences ont déjà eu lieu en terrain scolaire, quand paraît la circulaire de l’Education Nationale du 25 juillet 1978, laquelle recommande des mesures d’accueil des enfants et de leurs familles et préconise une valorisation des différences. L’interculturalisme (selon le terme utilisé alors) prend pied dans l’histoire de la République avec les limites idéologiques et politiques qui se révéleront à l’usage (voir l’article très critique de Françoise Henry-Lorcerie paru en 1989). Les activités interculturelles mises en place par le CEFISEM de Lyon sous la houlette de Pierre Grange, son responsable, et de Robert Berthelier, médecin psychiatre (1983-85), ne s’en réclament pas moins pour oser ce qui pourrait apparaître aujourd’hui comme une introduction de l’ethno-anthropologie à l’école. Il s’agissait en effet de proposer à tous les enfants d’une même classe une initiation culturelle dispensée à sa convenance par un/e ELCO (Enseignants de Langue et Culture d’Origine), - rappelons que le dispositif ELCO avait été mis en place dans les années 70 avec le concours des d’émigration en vue principalement de faciliter d’éventuels retours au pays). Le conte y figurait en bonne place, à côté de la cuisine, de la poterie, de la calligraphie et d’autres arts. De plus en plus de conteurs vont être invités ici ou là (en particulier dans les ZEP, zones d’éducation prioritaire) comme artistes-médiateurs, tels Jean Porcherot, Lila Khaled, Melisdjane Sezer, Myriam Pellicane, pour citer quelques-uns de mes partenaires. Ces initiatives ont reçu des aides du Conseil de l’Europe, des collectivités locales, avec le risque cependant de confiner au ghetto sous prétexte d’un vivre ensemble. Elles resteront à la marge du système et, dans la durée, le fait d’équipes militantes, dispersées. Objets de publications artisanales, elles ne feront pas mémoire dans une institution, l’Education Nationale, où se réinvente aujourd’hui de l’interculturel quasi comme si rien de tout cela n’avait jamais existé : j’engage ici mon « ressenti » d’invitée ici ou là à des journées d’études et séminaires.

JALON 2 / 15 oct.-3 déc. 1983 : La marche des Beurs pour l’égalité et contre le racisme
Cette manifestation sans précédent, dite Marche des Beurs, est déclenchée par des affrontements violents dans la banlieue lyonnaise (Les Minguettes, à Vénissieux). Sonne l’heure d’un réveil : « ils » ne partiront pas, ils sont nés ici, Français scolarisés dès l’école maternelle. Touche pas à mon pote est le slogan partagé sur la route. Les filles auront plus de mal à se reconnaître sous le nom de « beurettes », comme le marque le titre du roman de Soraya Nini : Ils disent que je suis une beurette (Fixot, 2001), adapté au cinéma : Samia, par Philippe Faucon. Le terme devient vite stigmatisant, y compris au masculin. Mais le roman beur connaît un beau succès de librairie, notamment avec Azouz Begag et son premier livre : Le gone du Chaâba. Des discours critiques s’élaborent ailleurs (Angleterre, USA). Bien de mes étudiants venus de contrées lointaines ont surpris leurs camarades lyonnais par leur expertise dans un domaine (la littérature migrante, comme on dit au Québec), qui a mis longtemps à trouver ici une pleine légitimité.

JALON 3 / 1985 : L’immigration à l’école de la République (Rapport)
Sous ce titre, le rapport de Jacques Berque, grand spécialiste du monde arabe, crée un choc. Il introduit une rupture terminologique irréversible. On parlera désormais des cultures d’apports de l’immigration et d’enfants issus de l’immigration, renonçant à la rhétorique de l’origine. Dans les faits cependant, ce rapport connaît le sort de bien d’autres commandes du même type, mais il a suscité beaucoup de discussions au moment de sa parution. On traitait alors très sérieusement à cette date des troubles de l’identité des adolescents de la deuxième génération, toujours renvoyés à un pays dont ils ne connaissaient pas grand-chose. De fait les situations de relégation, d’exclusion (accès à l’emploi, au logement) n’ont cessé d’être des sujets de préoccupations et de questionnements qui ressurgissent au rythme d’événements locaux et mondiaux qui n’en finissent pas de remettre en chantier le débat sur l’identité française, sur la place de l’autre, de l’étranger. Est en question un modèle d’intégration à la française où des apports venus de l’extérieur peuvent être conçus comme facteurs tant de perturbation que d’enrichissement, dans une vision humaniste au cœur des enjeux de l’éducation.

JALON 4 / 2008 : Année européenne du dialogue interculturel
http://eur-lex.europa.eu/legal-content/FR/ALL/?uri=URISERV:l29017
Le mot interculturel (dans l’usage souvent substantivé et comme lissé de l’adjectif) avait été mis en sourdine, après de violentes contestations notamment dans un article du journal Le Monde où la responsable des CEFISEM elle-même vilipendait en pleine page les « pédagogies du couscous », le « folklorisme passéiste » des inventeurs de l’interculturel, - lesquels sont dits aussi dans un autre article où j’étais interviewée (Les Enfants d’abord), mais là en bonne part des travailleurs de l’ombre. Je laisse ici aux historiens le soin de plonger dans ces documents que les protagonistes eux-mêmes ont fini par oublier. Le mot interculturel cependant a été imposé par l’éditeur du livre évoqué plus haut, Contes maghrébins en situation interculturelle (Decourt & Louali-Raynal, Karthala, 1995), pour une meilleure lisibilité du produit (sic), tandis que Michelle Raynaud et moi-même avions réussi à l’éviter dans l’essai didactique paru en 1999, Contes et diversité des cultures. Le mot « diversité », s’il prend un moment les devants de la scène, s’avérera à l’usage tout aussi ghettoïsant, mais il reste en France (à la différence de la Belgique) moins marqué, - est-ce par sa capacité à s’inscrire plus discrètement dans des énoncés de type syntagmatique : diversité de quelque chose ou l'effet du préfixe grec,  dia- (présent dans le mot « diable ») qui implique la dispersion, l’éclatement et résiste mieux aux manipulations bipolaires ?

Une terminologie de l’interculturel s’est ainsi développée, fluctuante : il faudrait des analyses lexicales finement documentées et contextualisées pour l’approcher de plus près, tant en synchronie qu’en diachronie : des études commencent à fleurir (je n’entre pas ici dans les détails et renverrai seulement au numéro hors série de la revue Hommes & Migrations (nov. 2008) sur L’interculturalité en débat, - qu’il y aurait bien sûr à actualiser : des thèses sont en cours). Des mots régulièrement s’allient ou s’opposent : interculturalisme et multiculturalisme sont parfois interchangeables, quand il s’agit de discuter des différences qu’il conviendrait d’accueillir dans un même combat contre le communautarisme. Parfois ils cohabitent, disparaissent et ressurgissent. Il est tant de faire un petit tour prudent du côté des théorisations de la notion de culture telles qu’elles marquent la genèse de l’anthropologie.

Culture, acculturation et autres corrélats : vers une plate-forme conceptuelle

En Angleterre et aux Etats-Unis, cette terminologie a été dûment réfléchie et déposée (thèses, articles, ouvrages) par des anthropologues et des sociologues, notamment dans les années 30 (Ecole de Chicago). Roger Bastide en France s’en est fait le passeur à travers des écrits restés confidentiels (1950, 1970) et récemment réédités (2000). Le flou ne lui a pas échappé et contribue sans doute aussi au peu de succès rencontré en France par l’anthropologie culturelle. Un concept domine tous les autres, celui d’acculturation, que Robert Redfield, Ralph Linton et Melville Herskovits définissent ainsi, en 1936, dans un Guide à l’usage des étudiants chargés de travaux d’enquêtes, le Memorandum pour l’étude de l’acculturation , - la traduction est d’Evelyne Lavenu (Bastidiana Hors Série 4, 1998 : 79) :

L’acculturation comprend ces phénomènes qui résultent de ce que des groupes d’individus ayant des cultures différentes se trouvent en permanence en contact direct, entraînant des changements importants dans les modèles culturels de l’un ou l’autre groupe ou des deux.

Bastide insiste sur la réciprocité inhérente à ces processus de rencontre des hommes et d’interpénétration des civilisations, bien loin de l’assimilation qui pourrait en paraître l’aboutissement visé surtout quand l’une des cultures est en position de domination. Ici il faudrait toute une année de séminaire pour développer ces approches, pour évoquer au passage l’idée alors exposée de l’homme marginal, c’est-à-dire tiraillé entre deux cultures, où nous pourrions voir la préfiguration des souffrances de l’identité étudiées dans les années 80 en France en ethnopsychiatrie. Afin de gagner du temps, je vous propose plus modestement d’entrer dans une Ronde des préfixes et suffixes [.pdf], sous forme d’arrêt sur images d’une plate-forme que j’ai réalisée à l’aide du logiciel Simplemind : comme invitation à lire tout d’abord le précieux opuscule de Denys Cuche : La notion de culture en sciences sociales (2001). A chacun ensuite de tracer son propre nuage lexical dans une dynamique scrupuleusement interdisciplinaire, à actualiser sans cesse. Le terme « acculturation », - mouvement d’une culture vers une autre, ad- en latin signifie « vers » - se réfère à la notion de culture telle que la définit Edward Burnett Taylor, anthropologue britannique fondateur de l’évolutionnisme (1832-1917), dans son acception la plus large  (Primitive Culture (1871 : 1, trad. La civilisation primitive, 1876-78) comme « ce tout complexe qui comprend la connaissance, les croyances, l'art, la morale, le droit, les coutumes et les autres capacités ou habitudes acquises par l'homme en tant que membre de la société. ». L’hypothèse majeure repose sur l’idée de la culture comme un ensemble homogène qu’il serait plus facile d’aller étudier en des lieux lointains ou du moins présumés restés à l’écart de nos sociétés occidentales, jugées plus complexes et donc plus difficiles à comprendre. Il y aurait ainsi à saisir une histoire de l’humanité dont les primitivistes ont esquissé les étapes du barbare au civilisé. Cette histoire (conjecturale, hypothétique, selon les mots de Claude Lévi-Strauss) sera progressivement abandonnée au profit d’une conception plus dynamique et complexe des sociétés, fussent-elles archaïques, mais l’ambiguïté demeure des aides apportées à ceux que l’on colonise sous prétexte de les civiliser. Le consensus s’est établi de ce qu’une société est toujours en mouvement. Certains chercheurs ont tenté de marquer une rupture avec une pensée binaire qui a conduit à figer des oppositions fortement incrustées dans les esprits et les discours (eux vs nous ; barbare vs civilisé ; centre vs périphérie ; nature vs culture ; sensible vs intelligible etc.), tel François Laplantine qui se mobilise pour promouvoir d’autres modes de connaissance à travers l’élaboration d’une pensée métisse (Nouss & Laplantine, 2001 ; voir aussi les vidéos du séminaire La pensée métisse face à la mondialisation : difficile et urgente exigence, UCLY, 2016-2017). Les mots d’identité, de culture, sont devenus suspects de réduction, de simplisme, comme le souligne Serge Gruzinski (1999 : 45), qui n’en reconnaît pas moins leur efficacité idéologique et politique :

Identité et culture : ce que recoupent ces deux mots risque donc à tout moment de se trouver fétichisé, réifié, naturalisé et élevé au rang d’absolu, parfois de façon délibérée, avec les conséquences politiques et idéologiques que l’on sait, mais souvent aussi en raison d’une inertie de l’esprit ou d’une inattention face aux clichés et aux stéréotypes.

Il y aurait en outre à prendre en considération, dans notre survol lexical, la question de la traduction non seulement d’une langue à l’autre, mais d’une discipline à l’autre, dans une extrême attention aux paratextes des éditions et rééditions d’ouvrages.
Aux concepts certains vont donc préférer des mots-images, lesquels s’avèrent cependant vite décepteurs, comme les branchements de Jean-Loup Amselle (2001). Le terme qui semblait bien résister à l’usure des catégories, « différence » (Bhabha, Appadurai), vient de faire l’objet d’une attaque en règle par le philosophe et sinologue François Jullien, qui nous invite à lui substituer les concepts d’écart, de tension, pour éviter précisément de retomber dans les ornières du binarisme primitiviste, dans un essai au titre provocateur, Il n’y a pas d’identité culturelle (2016 : 67) :

À l’opposé du « narcissisme des petites différences » se repliant jalousement sur des identités fantasmées, des écarts culturels sont des déploiements ouvrant de nouveaux possibles et découvrant d’autres ressources. Ils font sortir la culture de l’ornière de sa tradition, la pensée du confort de son dogmatisme – de sa bien-pensance – et réengagent l’esprit dans une aventure.

« Des ressources ne se brandissent pas, elles ne se manient pas en slogans, écrit aussi Jullien, (…) le propre de la ressource est d’affleurer de façon locale et non forcée » (ibid : 63). En ce qui me concerne, j’ai suivi les leçons de Marcel Mauss, de Roger Bastide, de François Laplantine, en optant pour une anthropologie du concret et du minuscule, en misant résolument sur l’expérimentation, la rencontre. Le concept de sérendipité à cet égard pourrait me convenir, - un concept qui a été forgé au XVIIIe s. par un romancier anglais, Horace Walpole, à la lecture d’un conte oriental, et s’est trouvé adopté par l’ensemble de la communauté scientifique de ce XXIe s. : concept ou art de vivre (Mailly, Bourcier, 2011) ? Il suggère en tout cas l’idée d’un chemin qui se construit en marchant. J’ai choisi de faire confiance aux contes et à l’imaginaire, de cheminer avec des formes-sujets exigeantes, surprenantes : des corpus d’histoires telles que des conteurs en opèrent et renouvellent à l’infini les mises en bouche. Je ne savais pas que cela me conduirait sur les voies du numérique, avec Jeanne Drouet alors doctorante en Anthropologie visuelle, avec Christian Dury et le Pôle Image Animée de l’Institut des Sciences de l’Homme de Lyon (http://25images.ish-lyon.cnrs.fr/Portails/collectifconte-journees_etudes/fr). C’est ainsi que j’ai pu un jour rencontrer Aïda Mojallal (Diplômée de l’Ecole Emile Cohl, Lyon), à qui je passerai la parole. Mais auparavant place à un exemple privilégié, puisqu’il m’accompagne depuis le début de ce périple : « La vache des orphelins », tant sur le mode de la recherche, qu’à la façon d’une boîte à outils. Ce conte est en lui-même une narration de la migration, il résiste à l’oubli et se prête à toutes sortes de circulations (physiques et numériques) dans un monde en diaspora.


« La vache des orphelins » : éloge de la variation 

Le conte « La Vache des orphelins » (le titre est ici celui de la plupart des versions arabo-berbères publiées, - il n’y a pas de « titre » proprement dit en littérature orale) m’a tout d’abord servi de bâton de pèlerin (Decourt, 1990) puis de passeport à la lisière des disciplines et des mondes (recherche, formation, arts de la parole et de l’image).
Dans la collecte des Frères Grimm sous le titre Schwesterchen und Brüderchen, « Frérot et Sœurette », il est très répandu dans le folklore international (conte-type 450 selon la classification d’Aarne et Thompson). Le conte commence par la mort de la mère (versions du Maghreb) ou met en scène directement deux orphelins (versions d’Europe, sauf la version des Grimm). Dans les versions orales ou écrites que j’ai pu collecter, rassembler, analyser, la trame la plus fréquente, j’en signalerai au passage quelques variantes, est la suivante :

Une mère, avant de mourir, fait promettre à son mari de ne pas vendre la vache de la maison. Le père se remarie avec une femme qui a une fille aussi laide que les orphelins sont beaux. Cette femme les maltraite, mais le frère et la sœur vont boire en cachette le lait de la vache. La marâtre finit par le savoir et par se débarrasser de la vache (les mamelles sont brûlées sur la tombe de la mère, où, enterrées, elles continuaient à nourrir les orphelins) : le frère et la sœur sont contraints de partir en exil.
En chemin le frère boit une eau magique (ensorcelée par la marâtre ou par quelque sorcière) et se transforme en gazelle (faon, agneau, lionceau). Le frère et la sœur trouvent refuge dans la forêt où un sultan (tsar, prince), aidé parfois par une Settoute (femme manipulatrice et un peu sorcière des contes kabyles), finit par les découvrir. Le mariage a lieu. Une femme ou coépouse jalouse (ou la fille de la marâtre qui a retrouvé la trace des orphelins) se substitue à la jeune épouse (après l’avoir poussée dans le puits sous prétexte de l’épouiller). Puis elle exige la mise à mort du frère-gazelle qui vient bramer autour du puits et pourrait dénoncer son imposture. La supplique de la gazelle est surprise par un tiers (cheikh de la mosquée, sultan). La fille est sortie du puits où elle a mis au monde deux garçons, la coupable est punie. Le frère, selon les versions, retrouve ou ne retrouve pas sa forme humaine.

Ce conte (il est facile d’en réunir un vaste corpus), se prête à tout un jeu de variation où s’est lancé une classe de CM2 dans les années 80 (Ecole Simone Signoret, Saint-Priest). Des parents sont venus apporter leurs propres versions. Le projet de faire un livre-jeu a obligé à toutes sortes de négociations pour que, d’une page à l’autre, soit respectée une cohérence tant narrative que culturelle. Ainsi a-t-il fallu renoncer à la saveur des prénoms : Ali et Aïcha, Alionouchka et Ivanouchka etc., pour s’en tenir au générique qui fait le titre de la version des Frères Grimm : Frérot et Sœurette, - le diminutif prenant valeur de nom propre. Les élèves ont à plusieurs reprise préféré sacrifier un certain exotisme pour ménager des passerelles, poussant l’ingéniosité à intégrer certains contes familiaux, voisins de cette histoire, à travers des fins possibles. Là, il s’est fabriqué « de l’interculturel », c’est-à-dire un art traductif dans un entre-deux dynamique, ouvert à des parcours (des déploiements, dirait Jullien) multiples. Vous pouvez en faire l’expérience à votre tour (le livre ci-joint est resté en l’état : le basculer dans un format numérique aurait pu occulter sa genèse) :


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L’exercice de la comparaison a permis de savourer, en même temps que des éléments communs, des traits propres à telle ou telle aire culturelle. En ce qui concerne plus particulièrement le domaine arabo-berbère, je mettrai ici en relief pour terminer trois traits saillants que je n’ai cessé d’explorer depuis en élargissant les enquêtes et les corpus (notamment avec le conte des « Œufs du serpent ») :
1. L’importance des relations frères-sœurs dans les contes arabo-berbères : Hasan El Shamy lui-même, reprenant la classification de Aarne et Thompson leur a dédié un espace spécifique de son Index des contes du monde arabe qui comporte des sources orales contemporaines (2004). En Occident, sans doute aussi avec le filtre des films du Studio Walt Disney, l’accent est plutôt mis sur la relation de couple et le happy end du coup de foudre : « ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants ». « La Vache des orphelins », en son long et vibrant démarrage, constitue un conte prologue particulièrement chargé d’émotion. Outre la tendresse entre frères et sœurs, il dit aussi la souffrance de la maltraitance et de l’exil : est-ce pour cela qu’il reste si incrusté dans les mémoires des entre-deux rives ?
2. Le malheur d’être orphelin de mère : Naïma Louali-Raynal m’a un jour cité ce proverbe hérité de son Maroc natal : « Celui qui a perdu son père, il n’a rien perdu ». La douleur d’être orphelin de mère a arraché bien des larmes, des femmes ont plusieurs fois refusé de le raconter, de peur de trop pleurer (un prétexte dilatoire, mais pas toujours : il a fallu du temps).  
3. Les devoirs de la sœur, en cas de décès de la mère : La sœur, après le décès d’une mère, se sent véritablement responsable de ses frères. Hassina B. (dont les parents et grands-parents avaient du quitter l’Algérie au moment de l’Indépendance et lui avaient transmis la langue kabyle) avait tenu à me donner sa version pour réparer ce qu’elle présentait comme un oubli de la part de sa mère et de sa grand-mère – j’avais eu la chance d’enregistrer leurs trois versions du conte (Decourt, 1990). Elle me confia ensuite qu’il était indispensable pour elle que le frère revienne à la forme humaine, qu’il puisse accomplir son destin d’homme (se marier à son tour, être heureux), - condition sine qua non pour que la sœur s’autorise elle-même sa part de bonheur. À vingt quatre ans, informaticienne, chef de famille, célibataire, confrontée à une situation difficile (de nombreux frères à caser), elle trouvait dans ce finale du conte une formule qui convenait mieux à son équation personnelle.
Entrer ainsi petit à petit dans les plus infimes variations de « La Vache des orphelins » s’est avéré pour moi une subtile initiation à des éléments de culture berbère dont j’ai pu constater et vérifier l’actualité autour de moi. Je suis ainsi devenue un peu berbère, sans pourtant aller bien au-delà de la connaissance du titre dans ses langues-sources et -ressources.
Il est des motifs de contes dont la familiarité opère des effets de décentrement et d’exploration au plus intime de soi, - motifs qui peuvent aussi bien venir de régions proches que de pays lointains et dont les rapprochements intensifient les effets.


En guise de conclusion : hommage à Umberto Eco

Pour terminer, je voudrais rendre hommage à Umberto Eco, médiéviste, sémioticien, philosophe, critique littéraire, romancier, disparu en cette année 2016. Son premier roman, Le nom de la Rose (1980), a connu un succès mondial. Un de ses derniers ouvrages, Confessions d’un jeune romancier - à l’approche de sa soixante-dix-septième année, comme il le note malicieusement en première page -, regroupe un ensemble de conférences données à la Emoury University (Atlanta, 2008). Publiées en 2011 (Confessions of a Young Novelist, Harvard University Press), elles ont été traduites en français en 2013 - j’applique ici, restons dans la malice, mes propres consignes de vigilance. J’en retiendrai l’intérêt porté aux personnages de fiction comme entités fluctuantes échappées de leurs partitions originales (2013 : 110-137). Ces personnages (Le Petit Chaperon rouge, Médée, Œdipe, Hamlet, Madame Bovary, Hercule Poirot, Robin des Bois, Superman etc.) circulent parmi nous, tels des nuages aux contours variables et imprécis, tout aussi vivants à nos côtés que des personnes réelles. Ils sont « reconnaissables même si les contextes et les situations sont différents », signale Eco qui examine leurs propriétés diagnostiques (ex. : porter un capuchon rouge et être encore une enfant), toujours prêts à nous fasciner, à servir de modèles et de références tant pour notre propre vie que pour celles des autres, car ils « ne changeront jamais et resteront toujours acteurs de leurs actes » (ibid. : 135). C’est en quoi, outre le plaisir de les deviner sous leurs divers avatars, il nous revient de profiter pleinement de leur pouvoir éthique. Ils nous aident à naviguer dans un univers aux mouvantes frontières. Protagonistes inusables de récits écrits, de films, de jeux vidéos, de chorégraphies ou autres productions de plus en plus hybrides, ils nous font signe, donnent figure à nos désirs, à nos angoisses et nous invitent à des mondes possibles. Telle cette grand-mère qui roule dans une citrouille pour échapper à des prédateurs de tous poils (lion, loup etc.), que va nous présenter Aïda Mojallal.


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